Deleuze e Foucault

Para uma desconstrução do neo-nietzscheanismo pós-modernista

Jan Rehmann

Tradução Herli de Menezes

Tem sido um assunto bastante disputado se as teorias pós-modernistas emergiram a partir das interpretações de Nietszche feitas pela esquerda(1), assim como se Deleuze e Foucault desempenharam um papel crucial neste processo. Ainda que nos debates se tenha sentido a falta do como, nos anos de 1960 e 1970, Deleuze e Foucault se empenharam em converter Nietzsche um sistema de referência desafiador para a esquerda e para os meios alternativos. Ofereço, aqui, algumas reflexões acerca deste momento da contemporaneidade. Inicialmente, partirei de uma perspectiva histórica sobre como surgiram certos variantes do “nietzscheanismo de esquerda” e como eles conseguiram colocar a crítica marxista ao capitalismo um tanto ou quanto “fora de moda”. Tomando Gilles Deleuze como principal exemplo, demonstrarei que a sua leitura de Nietzsche é, ela mesma, uma construção altamente ideológica que precisa, consequentemente, ser “desconstruída” – utilizando aqui um conceito central do pós-modernismo contra ele mesmo. Em segundo lugar, mostrarei com um exemplo do conceito de poder de Foucault que colocação do marxismo fora de moda por parte do neo nietzscheanismo implica uma perda teórica significativa, um retrocesso em vários aspectos. Minha hipótese é, resumidamente, que as teorias pós-modernas, na medida em que elas se acham diluídas no nietzscheanismo, geraram vários tipos de retóricas hiper-radicais enquanto diluíram os fundamentos analíticos de uma crítica séria à dominação de gênero e de classe. Finalmente, tento demostrar que a tendência pós modernista de desmaterializar a vida social com os exemplos de corpo, relações de gênero e o conceito de “trabalho imaterial” e tirar algumas conclusões tentativas para uma crítica desconstrutiva e reconstrutiva.

Para se ter entendimento de como Deleuze lê e transforma Nietzsche, é necessário que se retorne ao seu antigo livro Nietzsche e a Filosofia (1962), que é frequentemente tido como a “Bíblia do pós-modernismo”. De acordo com Cornel West, todas as características que hoje são associadas ao pós modernismo e ao pós estruturalismo, desde a crítica severa da mediação à valorização da diferença e ao descentramento do sujeito, e o “retorno da ressurreição de Nietszche contra Hegel”(2). De fato, o livro de Deleuze sobre Nietzsche está dirigido contra todo o tipo de dialética. De acordo com ele, Nietzsche convincentemente opõe o “princípio da negação” pelo “princípio da afirmação,” e supera o conceito das contradições dialéticas pelo princípio da diferença e do pluralismo. Já em 1962, bem antes dos Nouveaux Philosophes fazerem a sua primeira aparição, vemos uma imagem de Nietzsche como um representante das diferenças plurais, elevando a sua voz contra o “totalitarismo” da dialética. A linguagem deste “novo Nietzsche” já possuía a melodia pós moderna da alegria, da luz e da dança: “o ‘sim’ de Nietzsche opõe-se ao ‘não’ dialético; a diferença à contradição dialética; a alegria e o prazer ao trabalho dialético, a luminosidade, a dança às responsabilidades dialéticas.” (4)

Podemos considerar isto como um manifesto pos-modernista preliminar que ridiculariza a teoria crítica social. Os argumentos de Deleuze são defeituosos sob vários pontos de vista. Primeiramente, ele desenha uma caricatura do que a dialética seria ou se constituiria, i.e. uma hermenêutica que permite que a conceptualização de um contexto cambiante e contraditório é reduzido a um conjunto de princípios os mais especulativos desvinculados da realidade. Segundo, a interpretação de Deleuze em que a abordagem de Nietzsche seria essencialmente anti-dialética é, no mínimo, bastante unilateral, uma vez que Nietzsche usa “todas as formas de incorporação dialética quando se adequam ao seu prazer.”(5)

A parte mais interessante na desconstrução das leituras de Deleuze consiste em observar como ele maneja em derivar dos escritos de Nietzsche o seu conceito de diferença plural. Ele o enuncia, no início, quando fala sobre “o pathos da diferença e da distância” e, subsequentemente, cita a passagem na Genealogia da Moral de Nietzsche que contém o termo “pathos da distância.”(6) Vale a pena ir de volta ao texto original e confrontá-lo com a interpretação de Deleuze. Fica bem claro que o “pathos da distância” nada tem a ver com diferenças plurais, mas é definido como um “pathos da nobreza [….], o sentimento de uma completa e fundamental superioridade de uma forma elevada de mando com relação ao tipo inferior, à ‘ralé’.”(7) Trata-se de um sintoma interessante que o conceito pos-modernista de diferença usado como grito de guerra contra o totalitarismo dialético, é, pelo menos para Deleuze, não tão democrático como se poderia pensar à primeira vista, mas tem em Nietzsche, um elitismo explicitamente antidemocrático. Nietzsche define “nobre” e “senhor” e também a “base” e “escravo” explicitamente em “termos sociais”(8) no sentido de um classicismo aristocrático superior, de cima. Os seus exemplos são a aristocracia grega, o guerreiro romano, o conquistador e a raça ariana dos senhores, a “magnífica besta loura”(9).Deleuze, no entanto, os lê como termos inocentes para “força ativa” ou “vontade afirmativa”, por um lado; “força reativa” ou “vontade negativa”, por outro(10).

É óbvio que este tipo de Neo-nietzscheanismo não emerge de uma leitura crítica, rebelde ou subversiva de Nietzsche, como proclamado e anunciado. Ao contrário, ela faz o que a literatura predominante tem feito o tempo todo; ela aplica uma interpretação alegórica despolitizante, que toma as afirmações mais reacionárias e antidemocráticas de Nietzsche como meras representações de algo mais, com um sentido filosófico “mais profundo”. Não é uma ‘hermenêutica da suspeita’ que é aplicada a Nietzsche, mas uma “hermenêutica da inocência”(11) que elimina qualquer significado social e contexto.

Paradoxalmente, tal despolitização de Nietszche é a precondição para o seu deslocamento para a “esquerda radical” durante e depois de 68. Essa transformação política de um dos elitistas mais representativos de um “radicalismo aristocrático”, como Nietzsche se chama a si mesmo, transformado-o em um ponto de referência para uma esquerda antiautoritária e, sem dúvida, é uma das mais surpreendentes reviravoltas na história intelectual recente; não é menos importante que a linguagem hiper-radical tomada de empréstimo a Nietzsche permitiu que o pos-modernismo desequilibrasse com sucesso o marxismo teórico que estava, por muitas razões, em uma profunda crise. Em 1972, Deleuze descreve Nietzsche como um “rebelde nômade”, muito mais radical e subversivo do que Marx e Freud. Sob esta perspectiva, o Marxismo e a Psicanálise significam burocracias que recodificam a cultura; principalmente o Estado no caso dos marxistas, a Família no caso dos freudianos. Nietzsche, no entanto, está a decodificar estas instituições e, por seus aforismas, nos ajuda a criar uma “máquina de guerra” que se opõe à máquina administrativa. “Nós buscamos uma máquina de guerra que não recriará um aparelho de Estado.”(12).

Esta é uma figura de linguagem bastante interessante, que revela a ambivalência política desta virada. Por um lado, falar de máquina de guerra em 1972 claramente alude aos grupos terroristas da esquerda radical, que foram agora convidados a verem em Nietzsche o seu confrade; por outro, é claro que a “máquina de guerra” de Nietzsche não vem a ser uma máquina real. Não consiste em bombas nas ruas, mas de aforismas, sendo usada, portanto, como uma metáfora que dá margem a um discurso filosófico altamente esotérico com o ímpeto de uma guerra de guerrilhas. Esta sublimação culturalista permitiu ao pos-modernismo chegar ao seu lugar ultra-esquerdista e ganhar acesso ao senso comum, ao convencional da academia nas ciências sociais e nos estudos culturais. Para capturar esta dinâmica, Terry Eagleton descreveu o pós-modernismo como “um modo de manter o aquecida, no nível do discurso, uma cultura política que foi varrida das ruas”(13). Propus analisá-la por meio do termo gramisciano de uma “revolução passiva” que emergiu das derrotas e dos impasses da esquerda radical de 68(14).

Sob o ponto de vista de uma filologia crítica, a transvaluação pós-modernista de Nietzsche para um rebelde nômade é uma construção altamente imaginária, ou, de forma um pouco mais antiquada: uma falsificação sistemática. A operação filosófica básica que permite a Deleuze deslocar Nietzsche para a esquerda, é disfarçá-lo como Spinoza. Deleuze supõe que a vontade de poder de Nietzsche é o mesmo que o conceito de poder em Spinoza: ambos, Spinoza e Nietzsche, tratam o poder em primeiro lugar como a “capacidade de ser afetado”, como um assunto de sentimentos e sensibilidade(15). Sob a influência de Deleuze, esta equação tornou-se o lugar comum em interpretações pós-modernistas e outras. Pode-se encontrá-la no livro de Hardt sobre Deleuze, sem qualquer tentativa de uma corroboração filológica, podendo ainda ser encontrado na obra Império, de Hardt e Negri onde diz-se sobre o conceito de poder que ele seria mais “expansivo” do que o de Spinoza(16). Essas interpretações relegam o fato de que o Nietzsche tardio, no mesmo momento em que introduz o seu conceito de uma “vontade de poder”, tornou-se mais e mais hostil a Spinoza, denunciando-o finalmente, que ele estaria obcecado pelo “ódio judeu”(17). Mas, afora isto, eles negligenciaram o fato de que o conceito de poder em Spinoza é o oposto exato de Nietzsche. O conceito chave é potentia agendi, melhor traduzido como “poder de agir” ou “capacidade de agir”, que nunca foi usado no sentido hierárquico de dominação (para isso, Spinoza usa outro termo, especificamente potestas), mas como a capacidade de cooperar com outros de forma “razoavel”. O Nietzsche tardio, entretanto, define poder como “opressor”, “dominador”, e estabelece, e.g que a “exploração” é uma consequência natural de uma intrínseca Vontade de Poder. Quando ele elogia no Anticristo o sentimento de poder, ele conclui: “Os fracos e os fracassados devem perecer, e deve-se lhes dar toda assistência possível.”(18).

Esta comparação textual deveria ser suficiente para demonstrar que a equação da equivalência entre os conceitos de poder em Spinoza e Nietzsche não é apenas um erro menor, mas cínico ou tolo e, em ambos os casos um escândalo intelectual(19). Resulta na equiparação entre a cooperação social e uma aniquilação fantasiada dos doentes e dos fracos. O conceito nietzscheano de uma dominação livre e, mesmo, de exterminação pelos superiores é algo que a esquerda democrática, no sentido mais amplo possível tem a obrigação de denunciar e combater; o poder vindo de baixo, no sentido de Spinoza, de uma capacidade cooperativa de agir, é uma perspectiva sem a qual nenhum projeto de liberação é possível. A fusão feita por Deleuze entre Spinoza e Nietzsche revela uma falha fundamental do pos-modernismo, a incapacidade analítica de diferenciar entre as perspectivas sociais antagônicas nas relações de poder.

Precisamos, agora, abordar a questão do como a transvaluação de Nietzsche por parte dos pós-modernistas afeta a sua própria teoria, notadamente a reivindicação de uma crítica às relações de poder no Ocidente. A falta de diferenciação entre perspectivas sociais antagonistas é uma característica geral nas teorias pós-modernistas. Tomemos como exemplo Michel Foucault, cuja amálgama de “verdade” e “poder” tem sido moldada diretamente a partir da “vontade de verdade” a partir da “vontade de poder”(20). Na Arqueologia do Saber, Foucault toma o conceito inicial althusseriano de ideologia e dissolve-o nas suas próprias categorias de “conhecimento” (savoir) e discurso, que ele mais tarde (início de 1971, em L’ordre du discours) transformando-o no conceito de poder. Assim que se reconstrói o período formativo do conceito de poder em Foucault, podemos observar que, a despeito da sua retórica da “micro-física” e “poder relacional”(21), que ele nunca, de fato, o introduziu como um conceito “relacional” de poder. – i.e. desenvolvido a partir de relações de classe, gênero ou raça – mas intalou-ou como uma força enigmática por trás das relações sociais reais(22). Nicos Poulantzas, que realmente conceitualizou a noção de um poder “relacional” antes de Foucault, criticou-o por re-essencializar o conceito: desvinculando o poder das relações e práticas sociais reais, Foucault dotou-o de um status de um “Poder Mestre” (Maître-Pouvoir); por trás da retórica da multiformidade acha-se a ideia de “essência fagócita” que invade e penetra tanto os mecanismos de dominação como de resistência, encobrindo todas as contradições e lutas sociais(23). Pode-se atribuir ao seu Neo-nietzscheanismo que Foucault nunca especificou o seu conceito de poder no sentido de: poder para quem, de que tipo, para que fim e para fazer o quê.

Esta falta de diferenciação social é, sob o meu ponto de vista, uma clara perda teórica comparada com os conceitos marxistas de ideologia naquele tempo, e.g. a teoria da ideologia, conforme desenvolvida por Louis Althusser. Não se pode esquecer que o pós-modernismo assumiu o controle de grandes partes da academia, notadamente nas ciências humanas, no momento exato em que a escola althusseriana se dissolveu. A substituição dos conceitos de ideologia e de hegemonia pelos de conhecimento, discurso e poder, tem sido celebrada como uma superação bem sucedida do reducionismo de classe e orientação ao estado por parte do marxismo. Entretando, este elogio cancela o fato de que os conceitos críticos de ideologia são, pelo menos sob um ponto de vista, muito mais diferenciados: eles tentam decifrar as posições sociais contraditórias que são inerentes no conhecimento, discursos e relações de poder; eles procuram mostrar como os intelectuais orgânicos das diferentes classes lutam no reino dos valores ideológicos e morais. O pós modernismo abandonou completamente esta tarefa analítica.

Outra perda está conectada a este pano de fundo. Nas abordagens de Gramsci e Althusser, o ideológico tem sido considerado como um arranjo material complexo, consistindo de aparatos hegemônicos, intelectuais específicos, práticas ideológicas, rituais, imagens e também textos, como parte integral de todo este arranjo. O pós-modernismo emergiu grandemente de uma radicalização da virada linguística e tem focalizado, consequentemente, de fato, inteiramente nos textos, desconectados dos arranjos materiais e práticas ideológicos em que estão imersos.

A consequência dessa unilateralidade é que o projeto crítico pós-modernista de desnaturalização das identidades fixas está sempre sob o risco de se transformar em uma desmaterialização global da vida social. Alguns poucos exemplos podem demonstrar isso. Tem sido amplamente criticado que o pós modernismo tem desenvolvido, por um lado, uma fala corporal, notadamente no que diz respeito ao corpo torturado e desejante; mas, por outro, desmaterializou os corpos reais. Foucault, por exemplo, promete. em Vigiar e Punir, desenvolver uma “‘economia’ política do corpo”(24). Mas ao longo da sua investigação ele lida com os corpos quando emergem no discurso pedagógico, sem ao menos olhar as condições reais nos sistemas prisionais, alimentação, sobretrabalho e estatísticas de mortes e suicídios. Para o pos-modernismo em geral, parece não haver corpos trabalhando nas fábricas ultraexploradoras, corpos explorados e mal alimentados. Os pos-modernistas não vão onde Marx foi em O Capital, quando ele deixou a “esfera barulhenta” da circulação e desceu “ao porão oculto da produção” (O Capital I, 279). David McNally já havia indagado se a radicalização pós-modernista da virada linguística não estaria reproduzindo o que Marx teria analisado como “fetichismo”: a regra alienante do valor abstrato sobre o valor de uso, do trabalho médio abstrato sobre o trabalho concreto (25).

Uma tendência similar pode ser observada nas teorias pós-modernas de gênero, que tendem a reduzir o social ao simbólico, subjetividades de gênero ao jogo deslocado da significação, o corpo a convenções e normas. Rosemary Henessy criticou o deslocamento da desnaturalização das identidades a uma desmaterialização da vida social, como mostrado no exemplo da contribuição de Judith Butler à “teoria queer”. De acordo com ela, existe uma sedutora evocatividade, mas “há também uma imaterialidade estranha, ainda que familiar, neste novo sujeito queer, que se move em um meio de relações virtuais, cujo desejo é a mobilidade liberada de imagens desconectadas.”(26). Sob a influência da obra de Foucault, A História da Sexualidade, um novo reducionismo ganhou aceitação que perde os níveis materiais onde as relações de gênero estão entrelaçadas e sobredeterminadas pelas relações de classe.

Finalmente,vejamos a noção de “trabalho imaterial” que se tornou tão crucial nos debates sobre o conceito de “multidão”. Hardt/Negri reconhecem que o termo é ambíguo, porque o que é “imaterial” não é o trabalho, mas o produto. Mas esta especificação não resolve o problema. A confusão entre o “material” e o “tangível” é mantida: se nós tomarmos os produtos digitais do trabalho computadorizado, que são os exemplos mais evidentes dos argumentos de Hardt/Negri, podemos dizer com certeza que eles não são tangíveis, mas até onde não nos prendamos ao que Marx já havia abandonado como o “velho” materialismo mecanicista, não podemos senão considerar a virtualidade digital (como a energia ou a lei da gravitação) como um aparte integral do conceito filosófico da materialidade.(27) Isto não quer dizer que não haja quaisquer novas condições de trabalho no capitalismo high tech, ao contrário, elas estão sendo reformuladas em termos de relações entre o trabalho manual e intelectual. A noção pós modernista de “trabalho imaterial” (e, neste sentido, Hardt/Negri dão continuidade à tendência desmaterializada do pós modernismo) está fortemente conectada ao mito neoliberal de uma nova economia sem peso. Ambas são palavras da moda que não consideram que o consumo de materias primas tem se elevado em escala astronômica. Ambas obscurecem as novas divisões em um capitalismo high-tech entre um “cibertariado” e um novo “precariado”, entre empregados das novas tecnologias de comunicação e informação (TIC) e as crescentes seções de trabalhadores pobres e desempregados.

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1. Habermas trata Nietzsche com o ponto de entrada decisivo no pós modernismo (1987,83ff); segundo Manfred Frank, o Neoestruturalismo superou o Estruturalismo por intermédio da tese filosófica “conseguida a partir de uma reconsideração da superação da metafísica por parte de Nietzsche” (Frank 1989, 22). Como assinalou Resch, “A esquerda nietzscheana foi um Pós modernismo avant la lettre (Resch 1989, 514). De acordo com Waite (1996, 108), “O Pós estruturalismo deve ser definido como um abraço esmagadoramente positivo e assimilativo de Nietzsche, e como tal persiste ainda hoje.”
2. West 1999, 283.
3. “A filosofia de Nietzsche não pode ser compreendida sem se levar em conta o seu pluralismo essencial.” (Deleuze 1983/1962, 4)
4. Deleuze 1983/1962. 9.
5. Waite 1996, 108. Um bom exemplo é o terceiro ensaio da Genealogia da Moral, em que Nietzsche lida com a ‘autocontradição’ da vida ascética. (GM III, §11, §13, §27).
6. Deleuze 1983/1962, 2.
7. Nietzsche, GM I, §2. O trecho completo, em inglês: “On the contrary, it was the “good people” themselves, that is, the noble, powerful, higher-ranking, and higher-thinking people who felt and set themselves and their actions up as good, that is to say, of the first rank, in opposition to everything low, low-minded, common, and vulgar. From this pathos of distance they first arrogated to themselves the right to create values, to tamp out the names for values. What did they care about usefulness!” [Nota do tradutor]. Em alemão: “Vielmehr sind es »die Guten« selber gewesen, das heißt die Vornehmen, Mächtigen, Höhergestellten und Hochgesinnten, welche sich selbst und ihr Tun als gut, nämlich als ersten Ranges empfanden und ansetzten, im Gegensatz zu allem Niedrigen, Niedrig-Gesinnten, Gemeinen und Pöbelhaften. Aus diesem Pathos der Distanz heraus haben sie sich das Recht, Werte zu schaffen, Namen der Werte auszuprägen, erst genommen: was ging sie die Nützlichkeit an!”
8. Nietzsche, GM I, §4. A expressão alemã para termos sociais é “im standischen Sinne” (KSA 5/261) – “Stand/Stänisch significa “status” ou “posição” e usualmente aplica-se às classes nas sociedades pré modernas.
9. Nietzsche, GM I, §5, §11.
10. Deleuze, 1983/1962, 55; cf. 52f, 61, 86. [Possivelmente Rehmann se refere à passagem localizada na página 62 da edição francesa de 1962: Ce que Nietzsche appelle noble, haut, maître, c’est tantôt la force active, tantôt la volonté affirmative. Ce qu’il appelle bas, vil, esclave, c’est tantôt la force reactive, tantôt la volonté negative. Nota do Tradutor.]
11. Cf Losurdo 2002, pp. 653, 781, 798 seg.
12. Deleuze, 1995/1973, 149. [ O fragmento é parte do seguinte parágrafo: It is common knowledge that nomads fare miserably under our kinds of regime: we will go to any lenghs in order to settle them, and they barely have enough to subsist on. Nietzsche lived like such a nomad, reduced to a shadow, moving from furnished room to furnished room. But the nomad is not necessarily one who moves: some voyages take place in situ, are trips in intensity. Even historically, nomads are not necessarily those who move about like migrants. On the contrary, they do not move; nomads; nomads, they nevertheless stay in the same place and continually evade the codes of settled people. We also know that the problem for revolutionaries today is to unite within the purpose of the particular struggle without falling into the despotic and bureaucratic organization of the party or state apparatus. We seek a kind of war machine that will not re-create the state apparatus, a nomadic unit related to the outside that will not revive an internal despotic unity. Perhaps this what is most profound in Nietzsche’s thought and marks the extent of his break with philosophy, at least so far as it is manifested in the aphorism: he made thought into a machine of war — a battering ram — into a nomadic force. And even if the journey is a motionless one, even if it occurs on the spot, imperceptible, unexpected, and subterranean, we must ask ourselves, “Who are our nomads today, our real Nietzscheans?”
13. Eagleton 1996, 4, 17, 24f.
14. Rehmann 2004, 91.
15. Deleuze, 1995/1973, 62.
16. Cf. Hardt 1993, 43 seg, 54 seg, 72; Hardt/Negri 2000, 359.
17. Fragmentos não publicados, outono de 1884, 26 [49]; KSA 11/319.
18. Cf. GM II, §12; BGE, §259, AC, §2.
19. Para uma análise mais detalhada, veja a minha análise em Rhemann 2004, 52 seg.
20. No Zaratustra, é a vontade de poder que caminha “nos calcanhares da sua própria “vontade de verdade” (Z II, Sobre a auto-superação). Quando Nietzsche rascunhou as suas notas do seu livro planejado “A Vontade de Poder”, ele projetou dedicar o primeiro capítulo à “vontade de verdade” (Unpublished Fragments, KSA 13/515seg, 537, 543).
21. Cf. Foucault, 1995/1975, 26.
22. Cf. em detalhe, Rehmann 2004, 106 seg, 119, 139 seg, 177 seg.
23. Poulantzas 1978, 149, 131. O conceito de poder “relacional” no sentido de uma capacidade coletiva de agir, que depende das relações de força entre as classes sociais, foi desenvolvido por Poulantzas 1968, 101 seg.
24. Foucault, 1995/1975, 25.
25. McNally, 2001, 52 seg, 66 seg.
26. Cf. Hennessy 2000, 108.
27. Cf. Haug 2004, 820, 823 seg.

Referências Bibliográficas

Deleuze, Gilles, 1983 [1962]: Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia University Press.
Deleuze, Gilles, 1995 [1973]: “Nomadic Thought,” in: Allison, David B. (ed.) 1995: The New Nietzsche. Contemporary Styles of Interpretation, Cambridge/Mass.: MIT Press, pp. 142-149.
Eagleton, Terry 1996: The Illusions of Postmodernism, Oxford: Blackwell Publishers.
Foucault, Michel, 1971: L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Paris: Gallimard.
Foucault, Michel, 1972 [1968]: The Archaelogy of Knowledge, New York: Pantheon Books.
Foucault, Michel, 1995 [1975]: Discipline and Punish. The Birth of the Prison, New York: Random House.
Foucault, Michel, 1990 [1976]: The History of Sexuality. Volume 1: An Introduction, New York: Random House.
Frank, Manfred 1989: What is Neostructuralism? Minneapolis, London: University of Minnesota Press.
Habermas, Jürgen, 1987: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
Hardt, Michael, 1993: Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, London: University of Minnesota Press.
Hardt, Michael and Antonio Negri, 2000: Empire, Cambridge, London: Harvard University Press.
Hardt, Michael and Antonio Negri, 2004: Multitude, New York: Penguin Press.
Haug, Wolfgang Fritz, 2004: Article “Immaterielle Arbeit,” in: Kritisch-Historisches Wörterbuch des Marxismus (HKWM), Vol. 6/1, Hamburg: Argument Verlag, pp. 819-832.
Hennessy, Rosemary, 2000: Profit and Pleasure. Sexual Identities in Late Capitalism, New York, London: Routledge.
Huws, Ursula, 2003: The Making of a Cybertariat. Virtual Work in a Real World, New York, London: Monthly Review Press.

Brasil, Bannon e Bolsonaro: alegoria antecipada em “O Ovo da Serpente.”

Brilhante!!!

LavraPalavra

Por Pedro Felipe Narciso

O ano é 1923, a Alemanha está devastada pelo cenário do Pós-Guerra e pela rapinagem de Versalhes. A economia está um caos e a inflação explode, um pacote de cigarros chega a custar 4 bilhões de Marcos. O desemprego, a fome e o desespero são normalizados como o cotidiano de milhões de alemães.

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Domenico Losurdo (1941-2018)

Blog da Boitempo

Domenico Losurdo na sede da Boitempo em 2017. Foto de Heleni Andrade.

É com profundo pesar que comunicamos o falecimento de Domenico Losurdo, um dos maiores e mais originais filósofos marxistas da atualidade, querido amigo e camarada. Ele nos deixou nesta manhã de quinta-feira, dia 28, aos 77 anos, vítima de um súbito câncer cerebral. Perda imensurável para o pensamento crítico mundial, Losurdo deixa um precioso legado para o pensamento marxista. Suas reflexões, sempre afiadas e eruditas, concentram-se na crítica radical ao liberalismo, ao capitalismo, ao imperialismo e à “tradição colonialista”. Sua última obra publicada em vida é O marxismo ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer. Como forma de homenagem, disponibilizamos abaixo as páginas finais da obra, em que Losurdo reflete sobre as condições para o renascimento do marxismo no ocidente. A TV Boitempo está atualmente preparando a publicação de uma série inédita de vídeos com ele…

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Functional Programming in Python

Marco Bonzanini

This is probably not the newest of the topics, but I haven’t had the chance to dig into it before, so here we go.

Python supports multiple programming paradigms, but it’s not best known for its Functional Programming style.
As its own creator has mentioned before, Python hasn’t been heavily influenced by other functional languages, but it does show some functional features. This is a very gentle introduction to Functional Programming in Python.

What is Functional Programming anyway?

Functional Programming is a programming paradigm based on the evaluation of expression, which avoids changing-state and mutable data. Popular functional languages include Lisp (and family), ML (and family), Haskell, Erlang and Clojure.

Functional Programming can be seen as a subset of Declarative Programming (as opposed to Imperative Programming).

Some of the characteristics of Functional Programming are:

• Avoid state representation
• Data are immutable
• First class functions
• High-order functions
• Recursion

One of the…

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Why Does the Pseudo-Left Hate Grover Furr?

The Red Phoenix

Grover Furr is an American professor and author. He has taught at Montclair State University in New Jersey for over four decades, and has written essays, articles and books on Soviet history in both Russian and English. Though his body of work covers a wide variety of topics, his most famous writings study the period of Soviet history under Joseph Stalin, particularly regarding controversies around the Moscow Trials, the Katyn “massacre,” the events in Poland in 1939, the murder of Sergei Kirov, the Ukrainian famine and Khrushchev’s “secret speech.” Furr’s research on the history of communism, Soviet history and the historical falsifications told against socialism is some of the most remarkable, ground-breaking and enlightening in the world. He uses a very precise and admirable document-based approach to research that is exceedingly valuable and hard to find elsewhere.

This approach, unsurprisingly, has won him more than a fair share of enemies…

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O enterro da “democracia utópica”

Blog da Boitempo

Promulgação da Constituição de 1988 em Brasília. Ao centro, presidindo a sessão da Assembléia Nacional Constituinte, Ulysses Guimarães.

Por Luis Felipe Miguel.

Quando o bloco soviético entrou em colapso, a ciência política estadunidense entrou em festa. Era o triunfo simultâneo do capitalismo e da democracia, enfim unidos como par indissociável. Uma democracia, é claro, plenamente equiparada à sua efetivação nas sociedades ocidentais. Samuel Huntington, o veterano cold warrior de Harvard, escreveu que a “terceira onda” de democratização, no último quarto do século XX, punha fim à polêmica sobre o sentido da democracia, em favor de sua versão concorrencial, limitada. Ainda mais ousado, Francis Fukuyama, então estrela em ascensão no neoconservadorismo, decretou a chegada do fim da história, com uma eternidade de economia de mercado e instituições políticas liberais nos aguardando pela frente.

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Neste momento, defender Lula é defender a justiça e a democracia

Blog da Boitempo

Por Luis Felipe Miguel.

O que caracteriza o cerco judicial contra o Lula, desde o início, é seu caráter arbitrário. O ex-presidente começou a ser perseguido antes que existissem sequer pretextos contra ele. O aparelho repressivo (polícia, procuradoria, judiciário) foi mobilizado para encontrar qualquer coisa que o incriminasse, o que já demonstra uma grave ruptura com o Estado de direito. Pedalinho, barco de lata, depósito de tralhas, era um barata-voa em busca de algo que pudesse ser mobilizado contra Lula.

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O outro lado do espelho: mirar a esquerda e repensar o futuro

Blog da Boitempo

Por Antonio Carlos Mazzeo.

“À esquerda, à esquerda, à esquerda!
Em frente, à conquista
dos Oceanos!”
Vladmir Maiakóvski, À Esquerda.

Nestas notas, esboço algumas considerações sobre o PT. Obviamente, não há espaço aqui, para refazer a história desse partido. Mas, nestas breves noterelle sobre sua trajetória, ressalto que apesar de ter nascido de uma grande e poderosa movimentação de lutas dos trabalhadores e de ter aglutinado um amplo espectro ideológico de esquerda dentro de suas fileiras – socialdemocratas, trade-unionistas, socialistas católicos, comunistas, eurocomunistas, ex-comunistas, ex-guerrilheiros, trotskistas, nacionais-libertadores, liberais radicalizados, etc – esse partido nunca se constituiu como uma organização revolucionária.¹ Ao contrário, no próprio processo de construção e de consolidação, o PT foi adquirindo uma feição cada vez mais adequada à ordem burguesa, na medida em que se afirmava como partido institucional e conquistava governos, municipais e estaduais, sendo que nesse processo, a luta interna furiosa e muitas…

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Sob o véu do cretinismo

Blog da Milly

Quando o véu do cretinismo cai sobre qualquer sociedade uma das primeiras vítimas é a expressão artística. Sempre foi assim, e dessa vez não tem sido diferente.

O cretinismo está inundando nossa civilização por todos os lados. Dorias, Trumps, Janaínas, Kataguiris… são muitos os agentes entregues ao exercício de propagar a imbecilidade, a ignorância, o preconceito, o classismo e tudo o mais que serve para nos reduzir a coisas e nos tirar vida.

O que o MBL fez com a exposição patrocinada pelo Santander Cultural em Porto Alegre com obras de Portinari, Volpi e Lygia Clark vai entrar para a história como uma das ações mais estúpidas e intolerantes pelas quais já passamos – supondo que haja registros e que sobrevivamos a esse período triste de uma história que tem sido escrita por mãos como as de Trumps e Dorias, duas expressões do mesmo tipo miúdo de politiquices e politiquetes.

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“Veneno puro!” Iná Camargo Costa escreve sobre “Ensaios sobre Brecht”, de Walter Benjamin

+ Brecht, – Odebrecht!
Impresso em uma camisa de um manifestante no Rio de Janeiro.

Blog da Boitempo

Por Iná Camargo Costa.

A Boitempo acaba de lançar Ensaios sobre Brecht, de Walter Benjamin. Inédita no Brasil, a obra reúne todos os escritos de Benjamin sobre Brecht, dos ensaios às passagens em seus diários, todos traduzidos diretamente do original em alemão. Além do posfácio de Rolf Tiedman, edição alemã de 1966, a edição vem acrescida ainda de textos complementares escritos por Sérgio de Carvalho e José Antonio Pasta, além de uma cronologia casada de Benjamin e Brecht, e bibliografia. A publicação integra a coleção “Marxismo e literatura”, coordenada por Michael Löwy na Boitempo. Leia, abaixo, o texto de orelha escrito por Iná Camargo Costa, pedrada de melhor qualidade.

Ao final do post, saiba mais sobre o debate de lançamento que reunirá José Antonio Pasta, Sérgio de Carvalho e Iná Camargo Costa, marcado para a segunda-feira que vem, dia 28/8, em São Paulo!

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